ВЕРА
НАШИХ ОТЦОВ
Часть III
О
смерти Христовой
ГОМЕР
ХУКСЕМА
ПРОФЕССОР
ТЕОЛОГИИ
Перевод
сделан по изданию:
“The Voice Of
Our Fathers”
by Homer C. Hoeksema
Reformed Free Publishing
Association
Grand Rapids, Michigan
United States of America
1980
Перевод с английского И.В. Мамсурова
Введение
|325| Как говорит само название Второй Главы Учения, она посвящена не только вопросу смерти Христовой как таковой, но в особенности природе, или характеру этой смерти. Ибо Его смерть была искупительной. Как мы увидим далее, это – действительно фундаментальная истина настоящей главы. Основной вопрос, дискутируемый в споре с Ремонстрантами, состоял в утверждении или отрицании искупительного характера смерти Христовой. С точки зрения наших отцов, арминиане так мыслили о характере и охвате этой смерти, что по сути отрицали ее искупительные характер и ценность, хотя и продолжали говорить об «искуплении» и «Искупителе».
Конечно, исторически, эта Вторая Глава Канонов противостоит второму пункту Ремонстрации, в котором арминиане утверждали, что «Иисус Христос, Спаситель мира, умер за всех людей и за каждого человека так, что приобрел для всех них, Своей смертью на кресте, искупление и прощение грехов; но при этом все же так, что никто в действительности не обладает этим прощением грехов, кроме верующих...». То, что в данном утверждении, хотя и говорящем об искуплении, арминиане вкладывали в термин «искупление» иной смысл, помимо библейского, стало очевидным, когда они развили собственную теорию искупления, так называемую управленческую теорию, предложенную одним из их выдающихся богословов Гуго Де Гроотом (Гроцием).
В этой новой теории – которая по сути не теория искупления, а теория смерти Христовой – арминиане отрицали заместительный характер этой смерти и то, что она представляла собой удовлетворение за грех, удовлетворение божественной справедливости в отношении грехов избранных. Согласно этой теории, Бог, Правитель вселенной, не может простить грех, не явив некоторым образом Свою справедливость и гнев против греха наряду с намерением наказать грешника. Поэтому Бог явил |326| эту Свою справедливость и праведность в смерти Христа. Предав Своего собственного Сына, Он ясно показал, что именно мог бы по справедливости сделать с каждым из грешников. Здесь проводится хорошо известное сравнение с генералом, который, вместо того, чтобы приговорить к смерти каждого провинившегося солдата, выбирает одного, возможного зачинщика, дабы показать свою суровость ко всем смутьянам и преподать им хороший урок на будущее. Таким образом Бог явил Свою справедливость на примере Христа, чтобы позволить восставшим грешникам избежать наказания. И тот грешник, который, взирая с верою на крестной проявление божественной справедливости, исповедует свои грехи, признает Божию праведность, и молит о прощении, оставляется без наказания, то есть спасается. Спасается не на основании удовлетворения, принесенного справедливости, а на основании покаяния и признания божественной праведности, а также всех других условий спасения, о который мы упоминали прежде*.
Возможно и верно, что не все арминиане следуют за Гроцием и придерживаются его управленческой теории. Но несомненно то, что все они единодушно отрицают, что смерть Христова была заместительным удовлетворением божественной справедливости, и что Христос вознес грехи всех Своих людей на проклятое древо. Бог, по их мнению, не должен был требовать полной уплаты за грех, но мог рассматривать все, что угодно, в качестве условия прощения и спасения грешников. Именно этому взгляду и противостояли отцы, поскольку он по сути отрицает искупительный характер Христовой смерти.
Что же касается связи между Второй Главой и Главой о Божественном Предопределении, то будем краткими. Вполне очевидно, что поскольку отцы мыслили о суверенном избрании как об источнике всякого спасительного блага (Каноны 1, Ст.9), то учение о предопределении неизбежно определяет характер учения об искупительной смерти Христовой. Ведь последняя – это одно из спасительных благ, проистекающих из источника избрания. Избрание определяет охват искупления. Если вы отрицаете первое, то неизбежно должны отрицать и второе. И наоборот, отвергните второе, и вы должны будете отвергнуть и первое. Поэтому, вполне очевидно, что настоящая глава, а также все последующие главы, не сопутствуют главе о предопределении, а скорее подчинены ей.
* Изложение и критика этой теории искупления содержится в книге Германа Хуксемы “Тройственное Знание”, I, с.524 (и далее).
О смерти Христовой
Статья 1
|327| Бог не только в высшей степени милостив, но также и в высшей степени справедлив. И Его справедливость требует (как Он явил Себя в Своем слове), чтобы наши грехи, совершенные против Его бесконечного величия, были наказаны не только временным, но и вечным наказанием, как в душе, так и в теле, которое мы не можем избежать, если справедливости Божией не будет принесено удовлетворение.
В этой статье положено фундаментальное богословское основание, которое нельзя игнорировать или отрицать, когда идет речь об обращении Бога с людьми, особенно с грешными людьми. В настоящем споре отцы особо подчеркивают, что нельзя противоречить этому принципу, если речь идет об искупительных делах Божиих. Причина этого, конечно, в том, что Сам Бог не пренебрегает этим принципом, или вернее Бог никогда не действует вопреки Своей Сущности. Более того, здесь отцы не только излагают сам богословский принцип, но и обозначают следствия из этого принципа, насколько они касаются грешника. Говоря позитивно, принцип таков: Бог в высшей степени справедлив. Следствия же из него такие:
1) Наши грехи, совершенные против Его бесконечного величия должны быть наказаны временным и вечным наказанием, как душевным, так и телесным.
2) Это наказание можно избежать, только если принести удовлетворение этой высочайшей справедливости Бога.
Прежде всего, следует отметить, что Каноны не говорят в этой статье о смерти Христа и искуплении через нее человека. Отцы полагают фундамент для реформатского учения об искуплении. Этот фундамент – не только милость Божия, но и Его бесконечно совершенная справедливость. Метод, которым пользуются здесь отцы, несомненно правилен. Безусловно, именно фундамент определяет размер, форму и прочность всего здания. Однако исторически причина использования отцами этого метода кроется в том обстоятельстве, что ремонстранты пытались поколебать саму |328| основу истины об искуплении и полностью ее уничтожить. Они словно бы хотели сдвинуть один из столпов этой истины, укорененный в незыблемом бытии Бога, и сделать так, чтобы истина об искуплении опиралась только на столп божественной милости. Беда в том, что, когда вы уберете из фундамента один камень, у вас останется не половина фундамента, а не будет вообще никакого фундамента, поскольку фундамент целостен. Поэтому наши реформатские отцы, прежде чем воздвигать здание истины об искуплении, должны были отстоять этот фундамент.
В тесной связи с этим мы должны отметить, что отцы следуют методу, которым в наши дни слишком часто пренебрегают, а именно: методу теологическому. Они начинают с истины, касающейся самого Бога. Предпосылка первой статьи состоит в том, что нельзя ничего сказать об искуплении, не сказав прежде кое-что об Самом Искупителе, Боге. Ваше понимание первого определяет понимание второго. Или, говоря в общем, всякое библейское учение – это в основе своей теология, учение о Боге. На это имеется своя историческая причина. Арминиане также исходили из определенной начальной точки. Они любили подчеркивать божественную любовь и милость в ущерб Его праведности и справедливости. Соответственно, они любили обвинять реформатов в их жестоком и холодном представлении о Боге как о неумолимо суровом и справедливом Существе, как о Судье, Который не знает пощады. Именно на это обвинение касательно их представления о Боге защитники истины и должны были дать ответ. Как реформаты, так и арминиане соглашались с тем, что богословие определяет христологию и, следовательно, если они расходятся в первом, то будут не согласны и в последнем.
Арминиане утверждали в Боге конфликт между Его справедливостью и милостью, конфликт, в котором божественная милость торжествует над справедливостью. Они учили, что согласно Своей милости Бог воздыхает о счастье грешника и не может причинить ему страдание. И хотя Его справедливость требует, чтобы грешник был проклят и уничтожен, Бог не может проявить Свою справедливость, не причиняя ущерб Своей же милости. Поэтому Его милость торжествует. Он отрекается от Своей справедливости и без удовлетворения последней дарует грешнику прощение и вечную жизнь.
Основная ошибка в таком представлении кроется в том, что отрицается единство и простота в Боге, отрицается сущностное единство Его атрибутов. Это представление проводит разделение между этими атрибутами. Оно |329| разделяет Бога. Так вот, мы не должны воображать, что отцы Дорта впадают в противоположную крайность и утверждают божественную справедливость в ущерб Его милости. Вовсе нет. Они утверждают одновременно и справедливость, и милость Божию, но не в непримиримом конфликте друг с другом, а в сущностном единстве. Говоря кратко, Божия справедливость – это такой атрибут Его благости, согласно которому Он утверждает Себя как единственного благого, бесконечно совершенного Бога, и согласно которому, в отношении нравственных творений, Он воздает добром за добро и злом за зло. Милость же Божия – это такой атрибут Его благости, согласно которому Он благ в Самом Себе как бесконечно благой Бог, и согласно которому, в отношении к творению, Он является единственным источником всяческих благословений, и потому избавляет творение от всякого несчастья, исполняя его жизнью и радостью. Так вот, поскольку Бог – един, так же едины в Нем Его справедливость и милость. Ведь Бог – это то же самое, что Его атрибуты. Его милость – это Его справедливость, а Его справедливость – это Его милость. В Боге никогда не было несправедливой милости, и немилостивой справедливости. Поэтому Его справедливость никогда не действует в отрыве от Его милости, а милость Его никогда не действует в отрыве от справедливости. В Боге нет никакого конфликта! Такова основная истина настоящей статьи. И отцы как бы говорят: «Вы хотите говорить о милости Божией. Хорошо. Но, говоря о ней, не забывайте и не отрицайте бесконечно совершенную божественную справедливость, которой характеризуется также и Его милость».
Поэтому вывод отсюда следующий:
1) Божественная справедливость требует наказания за грех, и Его милость никогда не упустит из виду это требование.
2) Божественная справедливость требует адекватного наказания, то есть наказания, равного тяжести совершенного греха. Отсюда грех против бесконечного величия Бога требует бесконечного наказания, то есть не только временного, но и вечного, как в душе, так и в теле.
3) Божественная милость не может обращаться с грешником кроме как на основании полной уплаты долга за грех. Божественная справедливость должна быть удовлетворена. Ни на каком другом основании не может грешник вкусить милость Божию. Ведь Бог, являясь истинным Богом, не может отречься от Себя.
Это ясное учение излагается во многих отрывках Писания, хотя Каноны не приводят в настоящей статье библейских цитат. В конце концов, такую же позицию занимает и Гейдельбергский Катехизис. Уже во времена Великого Синода в реформатских кругах считалось достаточным процитировать Катехизис как норму реформатского учения. Арминиане знали, что таким было учение 4-го воскресенья, Вопрос и Ответ |330| 11. Они также знали, что позиция Гейдельбергского Катехизиса полностью соответствует Писанию. И вместе с другими реформатами они принимали ее как таковую. Но теперь арминиане захотели ее ниспровергнуть. Поэтому отцы сочли излишним цитировать в этом месте Писание, и просто удовлетворились упоминанием этого содержащегося в Катехизисе фундаментального принципа.
Этот принцип – источник всего библейского и реформатского учения об искуплении во Христе Иисусе.
О смерти Христовой
Статья 2
|331| Посему, так как мы неспособны принести это удовлетворение сами или избавить себя от гнева Божия, Он благоволил по Своей бесконечной милости отдать Своего Единородного Сына как нашего поручителя, Который был соделан грехом и стал клятвой за нас и вместо нас, чтобы принести удовлетворение справедливости Божией от нашего имени.
Вышеприведенный перевод хотя в целом и правилен, немного многословен и не так точен, как хотелось бы. Мы бы предпочли следующий вариант перевода, более соответствующий латинскому оригиналу, а также согласный с голландской версией: «Поскольку же в действительности мы сами не способны принести удовлетворение и избавить себя от гнева Божия, Бог по безграничной милости отдал Своего Единородного Сына как Поручителя за нас, Который, чтобы принести от нашего имени удовлетворение, сделался грехом и клятвой на кресте от нашего имени и вместо нас». Сравнение с общепринятым переводом обнаружит некоторые отличия. Но мы главным образом обращаем внимание на то, что в оригинале нет упоминания о Божием благоволении, о чем говорит наш английский перевод в словах «Он благоволил». Мы обращаем на это внимание не только ради точности, но и потому, что точка зрения настоящей статьи является исторической, а не точкой зрения совета Божия или Его благоволения. То, что последнее истинно, очевидно из вступительной фразы: «Поскольку же в действительности мы сами не способны принести удовлетворение и избавить себя от гнева Божия...». Это и есть историческая и непосредственная причина, почему Бог послал Своего Сына в качестве нашего Поручителя, но это не причина Его совета и благоволения. Данный исторический подход следует утверждать на протяжении всей статьи.
Установив единство по сути между божественной милостью и божественной справедливостью, а следовательно и необходимость удовлетворения Его справедливости как единственный для нас путь избежать временного и вечного излияния Его гнева, отцы теперь устанавливают в статье 2: |332|
1) Нашу собственную неспособность принести удовлетворение и освободить себя от гнева Божия.
2) Божию безграничную милость, открытую в послании Его Единородного Сына в качестве нашего поручителя.
3) Истину о том, что как наш Поручитель Он совершил заместительное умилостивление, то есть принес удовлетворение вместо нас как наш Заместитель, сделавшись за нас на кресте грехом и клятвою.
Отсюда можно сказать, что цель второй статьи – продемонстрировать и утвердить совершенную гармонию божественной справедливости и божественной милости, насколько они открыты в смерти Христа и в искуплении человека через эту смерть.
В целом основная мысль статьи вполне очевидна без всяких дальнейших комментариев. Можно, однако, сделать несколько наблюдений касательно отдельных пунктов этого параграфа.
Прежде всего, отметим, что статья принимает как данное неспособность человека принести удовлетворение, не приводя никаких доказательств этого утверждения. Это несомненно объясняется тем, что арминиане не отвергали прямо такую неспособность, но отрицали необходимость удовлетворения как такового. В то же самое время, для нас нелишне будет вспомнить те причины, по которым мы сами не способны принести это удовлетворение:
1) Мы постоянно обязаны всем Богу, и поэтому никогда не будем способны вернуть Ему долг, раз не исполнили обязанности любить Его. Напротив, мы ежедневно увеличиваем нашу вину.
2) Мы мертвы в преступлениях и грехах, и поэтому не можем, не хотим и не можем хотеть любить Бога и в любви к Нему принести угодное Ему жертвоприношение. Но последнее как раз и составляет сущность удовлетворения. Это – акт любящего послушания, посредством которого кто-то хочет стать жертвой за грех на алтаре божественной справедливости.
3) Мы никогда не смогли бы вынести бесконечный гнев Божий и остаться в живых. Однако удовлетворение как раз этого и требует. Ибо справедливость Божия требует, чтобы грех, совершенный против Его бесконечного величия карался не только временным, но и вечным наказанием. В отношении этого вечного наказания мы никогда бы не смогли сказать, подобно Христу: «Совершилось».
Во-вторых, можно заметить, что отцы вовсе не отрицают высочайшую милость Божию, как не отрицают они и Его высочайшую справедливость. Они ясно учат, что акт отдачи Единородного – это откровение безграничной Божией милости. Здесь милость представлена |333| безграничной и неизмеримой на фоне нашей собственной неспособности. Сам Бог делает то, что мы совершенно бессильны сделать. Он обеспечивает удовлетворение собственной справедливости. Его милость представляется безграничной также потому, что Он сделал это, несмотря на то, что мы ни в какой мере не были достойны того, чтобы Он хоть что-то для нас сделал. Однако, далее, можно отметить, что отцы ясно учат надлежащей взаимосвязи между Божией милостью и даром Единородного Сына в качестве нашего Поручителя, как и прежде учили этому (Ср. Каноны 1, ст.2). Эта взаимосвязь не в том, что Бог милостив к нам по причине того, что Иисус Христос за нас умер, но в том, что Иисус Христос, Его Сын, умер за нас во плоти именно потому, что Бог к нам милостив. Поэтому дар Единородного Сына Божия – это откровение Божией милости.
В-третьих, отметим, что статья учит, что Единородный Сын Божий был способен совершить и действительно совершил акт удовлетворения за наши грехи, таким образом явив Себя нашим «Поручителем». Сама идея «поручительства» уже подразумевает понятие о замещении. Здесь стоит латинское слово sponsor, подразумевающее именно «поручителя». Если кто-то становится «поручителем» за другого, то он принимает ответственность за этого другого вплоть до готовности отдать свою жизнь. Таким образом, Единородный Сын Божий был отдан как наш Поручитель, то есть не как Божий Поручитель перед нами, а как Поручитель за нас перед судом божественной справедливости. Бог, единственный Судия неба и земли, обеспечил нам Поручителя перед Своим судейским престолом. Этим Поручителем стал Его Единородный Сын во плоти, так что нашим Поручителем стал Сам Бог. Как наш Поручитель Единородный Сын встал перед престолом божественной справедливости вместо нас, стал нашим заместителем, чтобы ответить за наши преступления, за которые мы не смогли бы ответить сами, и принять на себя всю ответственность за эти преступления, вплоть до того, чтобы отдать собственную жизнь.
Поэтому Он действительно был отдан ради нас. Тем не менее, даже арминиане согласились бы с тем, что Христос был отдан ради нас, то есть для нашей пользы. Поэтому следует определить точнее: Он был отдан вместо нас, чтобы занять наше место, стать нашим заместителем. Искупление – это заместительное удовлетворение. Таков характер «смерти Христовой и искупления через нее человека». В выражении, что Христос «сделался на кресте грехом и клятвой ради нас или вместо нас», мы видим отсылку к двум отрывкам Писания, которые ясно доказывают учение о заместительном искуплении, а именно: 2Кор.5:21 и Гал.3:13. В первом отрывке мы читаем: «Ибо не знавшего греха Он сделал грехом [в синодальном переводе: жертвой за грех, – прим. пер.] ради нас, дабы мы сделались в Нем праведностью Божией». Это заявление находится в связи с идеей примирения, содержащейся в предыдущих словах: |334| «Бог во Христе примирил с Собой мир, не вменяя им преступлений их, и поручил нам слово примирения» (ст.19). И текст из послания к Галатам гласит: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою. Ибо написано: проклят всяк висящий на древе». Это лишь два из многочисленных отрывков Священного Писания, говорящих о заместительном искуплении – учении, которое арминиане не могли утверждать, поскольку не желали говорить об искуплении ограниченном. Конечно, выражение, что Христос сделался грехом ради нас, не следует понимать в этическом смысле. Этически Христос был совершенно праведен и свят. Для Него было невозможно согрешить и отпасть от праведности. Однако юридически Он стоял во главе Своего грешного народа. Он был ответствен за них. И в таком положении Бог смотрел на Него, как будто Он был первейшим из грешников, и возложил на Него всю вину за наши грехи, так что Он стал «клятвою» за нас, и заставил Его принять на Себя наше наказание. Таким образом, Христос действительно стал нашим Поручителем, заняв наше место на судилище Божием, и сделав то, что мы не могли, не хотели и не могли захотеть сделать.
В этой связи заметим, что Каноны не приводят причины того, почему Божий Единородный Сын мог во плоти сделать то, что не в состоянии были сделать мы. В Реформатских Церквях того времени в этом не было необходимости. Ибо эти истины уже были конфессионально утверждены и содержались в Гейдельбергском Катехизисе:
1) Будучи Сыном Божиим, Он мог понести наказание за грех и вынести его до самого конца. Он мог совершить это и остаться в живых.
2) Будучи Сыном Божиим во плоти (истинным человеком), Он мог вынести это наказание в Своей человеческой природе, чего никак не мог бы сделать в природе божественной. Тем самым Он смог занять наше место.
3) Будучи Сыном Божиим, лишенным всякого греха и собственной вины, Он мог быть совершенно послушным и принести Себя в любви к Богу как совершенную жертву за грехи Своего народа.
4) Будучи поставленным от вечности быть главой Своего народа, Он мог представлять его перед судейским престолом Божиим, принять на Себя его вину и умереть заместительной смертью.
Таков реформатский взгляд на смерть Христову. В ней действительно открылась безграничная милость Божия. Обвинение в том, что Бог реформатской веры – это ужасный тиран и немилостивый деспот – дальше всего от истины. В действительности, |335| это обвинение справедливо по отношению к тем, кто утверждает управленческую теорию искупления. Ибо согласно этому взгляду нет ни милости, ни справедливости в реальном смысле слова. Но сам факт того, что откровение божественной милости произошло на пути строжайшего соблюдения справедливости, а не в ущерб ей, свидетельствует о том, что эта милость неизменна и надежна. Поскольку справедливость Божия в отношении наших грехов удовлетворена раз и навсегда, никогда не случится так, что Его милость пройдет мимо нас, и Всемогущий выдвинет против нас наши грехи. «О, блажен муж, которому Господь не вменяет беззакония!» Он действительно вкусил милость Господню!
О смерти Христовой
Статья 3
|337| Смерть Сына Божия – единственное и самое совершенное жертвоприношение и удовлетворение за грех; и обладает бесконечным достоинством и ценностью, будучи преизбыточно достаточной для умилостивления за грехи всего мира.
Тема этой короткой статьи – ценность Христовой смерти. Следует отметить, что уже здесь упоминается о «смерти Сына Божия», и это выражение указывает нам на причину столь великой ценности умилостивляющей жертвы Христа, о чем рассказывается далее в статье 4. В отношении ценности смерти Христовой эта статья указывает:
1) На то, что это «единственное и самое совершенное жертвоприношение и удовлетворение за грех». Превосходную степень «самое совершенное» (правильный перевод латинского слова perfectissima – что упущено в голландской версии с ее volmaakte) не следует понимать так, что среди многих жертвоприношений смерть Сына Божия – самое совершенное, в то время как другие – менее совершенны. Подобная мысль невозможна в свете того, что это – «единственное» жертвоприношение за грех. Скорее это слово означает «совершенное в высочайшей степени», так что в нем нет недостатка и порока, и именно поэтому оно смогло стать «единственным» жертвоприношением и удовлетворением.
2) Что касается бесконечного достоинства и ценности этого единственного самого совершенного жертвоприношения – это далее обозначается в словах «преизбыточно достаточная для умилостивления за грехи всего мира».
В отношении обоих пунктов хорошо будет вспомнить еще раз, что отцы сражались с арминианским заблуждением о всеобщем искуплении, утверждаемом в статье 2 Ремонстрации. В этой статье ремонстранты учили:
1) Что Христос, в соответствии с намерением Божиим, умер за «всех людей и за каждого человека».
2) Что Он приобрел для них всех искупление и прощение грехов. |338|
3) Что никто в действительности не обретает этого прощения грехов кроме верующих.
Арминиане в подтверждение своего учения во всю цитировали хорошо известные слова Ин.3:16 и 1Ин.2:2. Так вот, уже из вышеперечисленных трех положений, но особенно из тех уклончивых толкований, которые им давали арминиане, вполне очевидно, что они хотели утвердить всеобщее искупление, действенность и сила которого зависели бы не от умилостивительной смерти Христа, а от исполнения человеком условия веры. Ибо, хотя и верно, что никто не обретает прощение грехов кроме верующего, не верно, что «никто в действительности не обретает этого прощения грехов (то есть искупления и прощения грехов для всех людей и каждого человека) кроме верующего», как говорит статья 2 Ремонстрации. Поэтому отцы справедливо утверждали, что арминиане отрицают единственное и самое совершенное жертвоприношение Христово. И вопреки им учили, что смерть Сына Божия – это действительно единственная и самая совершенная жертва и удовлетворение за грех. Однако тогда арминиане выдвинули софистическое возражение, что своим учением о частичном искуплении (или ограниченном искуплении) отцы провозглашают ограниченного и немощного Бога. С показным благочестием арминиане обвинили отцов в отрицании бесконечной ценности и достоинства Христова жертвоприношения и умилостивительной смерти. Именно в ответ на последний навет отцы и заявили, что смерть Сына Божия «обладает бесконечным достоинством и ценностью, будучи преизбыточно достаточной для умилостивления за грехи всего мира». Таков контекст этой третьей статьи Второй Главы Учения. Как мы увидим, понимание этого контекста весьма важно для понимания заявления, сделанного Синодом в данной статье.
То, что Христова смерть – это единственное и самое совершенное жертвоприношение за грех, подразумевает, что в действительности нет и никогда не было другой жертвы за грех, что это самое совершенное жертвоприношение полностью удовлетворило справедливость Божию в отношении греха, и что поэтому любое другое жертвоприношение и излишне, и невозможно. Это означает, с одной стороны, что Христос не пострадал больше, чем было надо для спасения избранных, так словно какая-то часть бесконечно ценного жертвоприношения смерти Сына Божия могла бы оказаться «напрасной». И это же означает, что невозможно, чтобы полезность и достоинство того, что заслужил Христос, оставалось во всех своих частях полным и совершенным, даже если бы заслуженное искупление никогда бы ни к кому не было приложено (Ср.II,Б,1). Ибо совершенство, конечно же, исключает излишки, |339| и преизбыточная достаточность Христова жертвоприношения не подразумевает, что оно было в каком-либо смысле излишним. С другой стороны, это означает, что к жертве Христа ничего не нужно и нельзя прибавить. Он выстрадал все, что было необходимо выстрадать для удовлетворения за грех, и Его смерть является единственным умилостивительным жертвоприношением. В ветхом устроении не было жертв за грех кроме предызображающих, в которых кровь животных указывала на кровь Агнца Божия. А когда пришел Христос, Он отдал в жертву Самого Себя и таким образом исполнил и положил конец всем образным жертвоприношениям. В новом устроении Его жертва является совершенной и, следовательно, единственной. Ведь в одной этой жертве присутствует вся та ценность и все то достоинство, которые были необходимы для нашего искупления и избавления. Совершенно ничего нельзя прибавить к этой жертве, ничего и не нужно прибавлять. Христос не только «приобрел для Отца право установить с человеком такой завет, какой был бы Ему угоден, благодати ли или дел», но также и «подтвердил новый завет благодати в Своей Крови». И когда Он подтвердил этот завет, последний был действительно утвержден. Христос не просто заслужил для Отца «власть или совершенную волю снова вступить в отношения с человеком и предписать новые условия, которые были бы Ему угодны», но Он также заслужил спасение и саму веру, посредством которой принесенное Им удовлетворение действенно усваивается человеком. (Ср.II,Б,2,3). Другими словами, в эту единую и совершенную жертву удовлетворения через смерть Сына Божия включены все благословения спасения в том, что касается их ценности, их достоинства и их цены.
В этой связи интересно отметить, как отцы тщательно проанализировали второй тезис Ремонстрации и как точно указали на его основные недостатки. Различные провинциальные делегации и профессора богословия, а также иностранные делегации изучали позицию арминиан и сделали заключение независимо друг от друга. Все отчеты сохранены для нас в Постановлениях Национального Синода в Дордрехте. Изучение этих отчетов или мнений, некоторые из которых весьма детальны и развернуты, обнаруживает, что первый основной порок, на который многие из них обратили внимание, заключался в том, что арминиане представляли дело Христа механическим и разделяли его на отдельные части. Отцы часто подчеркивали органическую целостность этого дела и указывали на то, что в нем нельзя разделить искупление и избавление, искупительную ценность Христовой жертвы и ее силу, и действенное приложение; благословения, которые Христос заслужил Своей смертью, и приложение и усвоение этих благословений. Второе необходимо |340| следует из первого, обе вещи имеют одинаковый охват. Хотя и можно проводить различение между отдельным аспектами Христова дела, оно, тем не менее, остается единым целым, и его части неотделимы друг от друга. Отсюда очевидно, что, если Христово искупление является всеобщим, так что Он действительно приобрел для всех людей и для каждого человека искупление и прощение грехов, то все окажутся искупленными, и всем простятся грехи, независимо от того, знают ли они, или нет, верят ли они, или нет, слышали ли когда-нибудь о деле Христовом, или Евангелие никогда им не проповедовалось. Другими словами, всеобщее искупление логически подразумевает всеобщее спасение. А этого арминиане и не могли и не хотели допустить, поскольку тогда они были бы вынуждены утверждать очевидно еретическое учение о всеобщем спасении. Второй фундаментальный элемент, который делегации подчеркивали в своих мнениях, касался цели и намерения Триединого Бога, и Самого Христа, Который пришел исполнить волю Отца Своей искупительной смертью. Здесь, конечно же, выступает на первый план связь между первой и второй главами Канонов. Далее эта связь развивается в статье 8. Но уже здесь можно отметить, что лишь на основании истины о том, что целью и намерением Бога Отца и нашего Господа Иисуса Христа было спасти и приобрести искупление и прощение грехов для всех избранных, и только для них, лишь на основании этой истины можно утвердить другую истину – о единственном и самом совершенном жертвоприношении и удовлетворении через смерть Сына Божия.
Теперь мы подходим к довольно поразительному утверждению о бесконечной ценности и достоинстве Христовой смерти, а именно, что она была «преизбыточно достаточной для умилостивления за грехи всего мира». Дословно это утверждение, конечно, совершенно правильно и соответствует Писанию. Ибо Писание буквально учит, что Христос – это умилостивление «за грехи наши, и не за наши только, но и за грехи всего мира» (1Ин.2:2.) Любое подходящее толкование этого отрывка говорит о том, что «весь мир» – это не то же самое, что «все люди и каждый человек». Действительно, многие делегаты Синода весьма детально истолковали такие термины, как «мир» и «все», встречающиеся в различных местах Писания, и указали, что нигде Писание не учит об искуплении каждой отдельной личности. Понятое в этом смысле данное утверждение можно оставить без комментариев. Однако это было бы весьма поверхностным его объяснением. Истина состоит в том, что отцы намеревались в этом утверждении сказать нечто общее о смерти Христовой, ни в каком смысле не уча ереси о всеобщем искуплении. Причину такого намерения отцов мы указали во вступительных замечаниях к данной |341| статье: арминиане обвиняли отцов в том, что учение о частичном, или ограниченном искуплении является отрицанием бесконечной ценности и достоинства Христовой смерти. Вопреки этому Синод утверждает, что Его жертва действительно обладала бесконечной ценностью.
Должно быть совершенно очевидным, что в настоящей статье отцы не хотят учить некой форме всеобщего искупления. Даже сказать, что по учению Дорта Христова смерть «достаточна для искупления грехов всех людей, но действенна только для грехов избранных», было бы недостаточно точным. Это ясно прежде всего из того факта, что во Второй Главе Учения Синод как раз и противостоит арминианскому заблуждению о всеобщем искуплении. Отцы определенно не выбрасывают это заблуждение через парадную дверь, чтобы затем внести его назад через черный ход. Во-вторых, это очевидно из того, что Синод весьма буквально утверждает учение о частичном искуплении, особенно в статье 8, и поэтому он не мог иметь в виду в данной статье, что Христос действительно изгладил грехи всего человеческого рода, всех вместе и каждого в отдельности. В данной связи также следует осторожно заметить, что последний абзац статьи 3 не говорит о каком-либо реально принесенном удовлетворении, но только лишь о вопросе его достаточности. В третьих, это очевидно из того, что во многих официальных, письменных мнениях делегатов Синода эта тема детально обсуждается, и в тех же самых мнениях строго провозглашается истина частичного (ограниченного) искупления, как в смысле намерения Божия, так и в смысле реального исполнения этого намерения. Единственное исключение составляет мнение Британских богословов и Маттиаса Мартиния, одного из богословов Бремена. Самое худшее, что можно сказать о мнении Британских богословов – это то, что оно слабо и лишено ясности. Что же касается Мартиния, нет сомнений, что он учил некой форме всеобщего искупления и в отношении учения об искуплении по сути соглашался с позицией арминиан. (Ср. Acta der Nationale Synode van Dordrecht, 1618 en 1619, pp.420 ff. И 695 ff.)
Изучение мнений различных делегаций также весьма помогает пониманию обсуждаемого здесь заявления. Оно означает, что, если рассматривать жертву и удовлетворение Христово сами по себе, то есть отдельно от избирающего декрета Божия, от намерения и цели Христовой смерти и от того факта, что Христос во время Своей смерти в действительности представлял лишь избранных, если рассматривать их таким образом, то они были бы достаточны для умилостивления за грехи всего человеческого рода, больше того – за грехи множества миров. В этой смерти самой по себе нет никакого недостатка, в этой жертве |342| самой по себе нет никакого порока, который сузил бы ее умилостивляющие влияние только до узкого круга избранных. Последнее ограничение не связано с ограниченной ценностью самой Христовой смерти. Ибо Его смерть сама по себе была преизбыточно достаточна и имела бесконечную ценность. Однако ограничение ее действенности только на круг избранных является суверенным ограничением божественной избирающей воли, воли, с которой Христос был в совершенном согласии, когда пришел отдать Себя на крестную смерть. Вот каков смысл этого утверждения отцов.
Таким образом, за исключением мнения Мартиния, все другие мнения делегатов, говоривших о достаточности, ясно показывают, что они рассматривают достоинство, ценность и цену жертвы Христа с абстрактной точки зрения. В них употребляются такие же слова. В них также аккуратно обозначено, что речь идет о смерти Христовой «самой по себе», и используются выражения типа «была бы достаточной» или «могла бы быть достаточной», но нигде не говорится, что она была достаточной в том смысле, что Христос действительно умер за всех людей. Кроме того, те, кто говорил об этой достаточности, в то же самое время развернуто доказывали, что в Писании такие слова, как «все» и «мир» никогда не означают всех людей и каждого отдельного человека. Вот к примеру выдержка из мнения делегатов Южной Голландии.
Что Бог, как и решил от вечности в похвалу славы Своей благодати спасти не всех людей, но некоторых определенных, избранных из рода человеческого, так же однажды решил, что удовлетворение и заслуги послушания и смерти Христовой, которые сами по себе действительно были бы достаточны для спасения всех людей и каждого отдельного человека, должны послужить определенным, установленным и надлежащим средством, которым будут изглажены грехи тех, кто был дан Ему от Отца, чтобы тем самым те, кто избран, властно и безошибочно были приведены в вечную жизнь, как к цели, к которой Бог определил их независимо ни от чего.
Затем они цитируют такие тексты, как Ис.52:11, Ин.10:15, Мф.1:21, Рим.8:32, Ин.17:6,19,24 и Ин.10:28.
Богословы из Гесса говорят следующее:
... смысл этой манеры изложения по нашему мнению состоит в том, что смерть и страдания Христовы обладают столь великим достоинством, силой и ценой, что они преизбыточно достаточны для умилостивления за грехи всех людей и каждого человека, который когда-либо жил, живет или будет жить.
Далее они объясняют, что это относится к «бесконечному достоинству» Христовой жертвы, основанному на том, что Он был не только человеком, но и Богом, «так что все люди, если бы только они принадлежали Христу в истинной вере, ... были бы |343| приняты в милость и благоволение Божии....» Затем они заявляют, что достоинство Христовой смерти столь велико, «что она была бы достаточна для всех людей и каждого человека, даже если бы существовало больше тысячи миров, которых нужно было бы примирить с Богом и грехи которых было бы нужно изгладить». Но они добавляют:
... тем не менее ни в каком смысле та же самая смерть Христа не заслужила и не приобрела спасение, примирение, прощение грехов и вечную жизнь для всех ... но Христос Своим страданием и смертью приобрел и заслужил все эти благословения только для Своих овец, для избранных, которых Отец дал Ему, чтобы Он их спас и сделал вечно блаженными, и эти благословения в действительности принадлежат им и только им.
С этой мыслью согласны все делегаты, говорившие о достаточности, за исключением Мартиния из Бремена. Он не хотел никакой абстрактной достаточности. Когда речь зашла об искуплении, он, будучи в душе арминианином, настаивал, что Христос умер за всех, и был даже обвинен в соглашательстве с арминианином Поппием. Он утверждал:
И здесь не будет достаточным говорить только о таком роде достаточности искупления, который мог бы быть достаточным, но надо утверждать такую достаточность, которая всецело достаточна, которой Бог и Христос благоволили быть достаточной. Ибо иначе была бы ниспровергнута заповедь и обетование Евангелия.
Тот же самый Мартиний попутно утверждал в своем мнении две пропозиции, а именно: что Христос умер за всех людей, и что Он умер только за избранных. В одном месте он даже говорит так: «... ни в коем случае не противоречат друг другу заявления, что Христос умер за всех, с целью их спасти, и одновременно – что Он не умирал таким образом».
Однако ни одна из присутствовавших на Синоде делегаций не согласилась с позицией Мартиния, даже довольно миролюбивая по духу Британская делегация.
Оценивая утверждение 3 статьи касательно достаточности Христовой смерти можно отметить, что, во-первых, в действительности оно немного умозрительно и немного философически рассуждает о ценности Христовой смерти. Кажется, это утверждение было попыткой сказать что-то об этой бесконечной ценности с количественной точки зрения. Во-вторых, каким бы правильным ни было это утверждение в контексте борьбы с арминианами и их кознями, сама эта мысль не является библейской, хотя она и не противоречит Писанию, и |344| поэтому вполне допустима. В-третьих, в свете самих Канонов бесконечную ценность и преизбыточное искупительное достоинство смерти Христовой можно корректнее рассматривать с точки зрения того факта, что, прежде всего, эта смерть была умилостивлением за грех против бесконечного величия Бога (Ср. ст. 1), и что Умилостивителем был никто иной, как «Единородный Сын Божий, обладающий одной вечной и бесконечной сущностью с Отцом и Святым Духом» (Ср. ст. 4). Далее в статье 4 будет подчеркнуто, что Христова смерть сопровождалась ощущением бесконечного гнева и проклятия Божия, полагавшегося за наш грех. Такой подход к теме ценности Христовой жертвы можно назвать качественным. Именно этот подход преимущественно используется как в Канонах, так и в наших реформатских вероисповеданиях.
О смерти Христовой
Статья 4
|345| Эта смерть черпает свою бесконечную ценность и достоинство из следующих оснований: лицо, подвергнутое этой смерти, было не только истинным человеком, и притом совершенно святым, но также и Единородным Сыном Божиим, одной и той же вечной и бесконечной сущности с Отцом и Святым Духом, каковое качество было необходимо для назначения Его нашим Спасителем; и кроме того, эта смерть сопровождалась ощущением гнева и проклятия Божия, полагавшегося нам за грех.
Истины, которые излагаются в этой четвертой статье Второй Главы Учения, конечно, знакомы каждому, кто хоть в малейшей степени осведомлен в наших реформатских вероисповеданиях. В этой статье, взятой в отдельности, нет никаких добавлений к тому, что написано в реформатском учении касательно смерти Христа в Бельгийском Исповедании и в Гейдельбергском Катехизисе. Особенно последний много говорит по этому вопросу. (Ср. Воскресенья 5,6,14,15,16). Это, однако, не означает, что статья бесполезна или могла бы быть спокойно опущена в Канонах. И все-таки возникает вопрос, почему она была в них помещена?
В ответ можно привести несколько причин.
Прежде всего, как мы уже говорили в 3 статье, в этой статье 4 отцы излагают истинную причину бесконечной ценности и достоинства Христовой смерти. Эту ценность нельзя записать в виде математического уравнения. Ибо пока достоинство смерти Христа будет равняться числу грешников, для искупления которых эта смерть была достаточной, оно будет измеряться конечной мерой и не будет воистину бесконечным. Не важно, говорите ли вы, что Его смерть была преизбыточно достаточной для умилостивления за грехи нескольких миров: вы все еще измеряете ее конечными мерками. Однако в этой |346| статье отцы подчеркивают ту истину, что Христова смерть была смертью Сына Божия, потому-то она и обладает столь великой ценностью и достоинством.
Во-вторых, конечно же следует рассматривать эту статью в свете истории спора с арминианами, подошедшего к своему апогею во времена Дортского Синода. Одним из наиболее важных вопросов на Синоде был вопрос реформатских исповеданий, уже существовавших ко времени проведения Синода, а именно: Гейдельбергского Катехизиса и Бельгийского Исповедания. Арминиан подвергали суду не только на основании Писания, но и на основании этих исповеданий. И в этой ситуации арминиане, естественно, пытались спровоцировать пересмотр вероисповедных документов. Однако отцы просто применили уже принятые стандарты к вопросу арминианской ереси, и поступая так, ясно показали, чем реформатская позиция отличается от этой ереси. Поэтому здесь, как и на всем протяжении Канонов, нет ничего нового, но просто еще одно повторение конфессионально принятой реформатской позиции.
В-третьих, в тесной связи с предыдущим, не следует забывать о том, что касательно смерти Христовой уже существовало и активно обсуждалось одно специфическое учение. В так называемой управленческой теории искупления, приписываемой Гроцию, арминиане сами стали виновными в отрицании бесконечной ценности и достоинства Христовой смерти. Они учили, что Бог просто зачел Христову смерть в качестве достаточного наказания за грехи человечества. Они отрицали элемент удовлетворения божественной справедливости, восставшей против греха, и, противопоставляя божественную милость божественной же справедливости, учили, что, хотя в смерти Христа и не произошло никакой действительной уплаты долга за грех, Бог, тем не менее, соизволил, так сказать, «оставить все в таком виде», при условии, что люди придут к покаянию, увидев в кресте Христовом проявление справедливости и гнева Божия. Поэтому в четвертой статье отцы вопреки арминианам утверждают, что ценность и достоинство смерти Христа – это не только вопрос того, что Бог зачел безотносительно к самому факту, как будто Он когда-либо в состоянии просмотреть грех или забыть о справедливости. Напротив, Христова смерть черпает свою бесконечную ценность и достоинство из нескольких соображений, которые в действительности уже придали ей эту бесконечную ценность в очах Самого Бога, Чей гнев, вызванный грехом, был поистине бесконечным.
Эти соображения следующие:
1) Христос был истинным человеком и притом совершенно святым. Согласно Своей человеческой природе, Он был рожден от нас, в подобии греховной плоти, и обладал человеческим телом и человеческой душой, совершенной человеческой природой со всеми |347| ее способностями и возможностями. В то же самое время, хотя Христос и был рожден в подобии греховной плоти, Он остался совершенно святым, безгрешным. На Нем не было первородной вины. Ибо Он был божественной, а не человеческой личностью. Поскольку на Нем не лежала вина, в Нем не было и первородной скверны. Скверна греха не могла присутствовать в Нем из-за Его невинности. Его явление Безгрешным произошло не вследствие рождения от предположительно безгрешной матери, а вследствие чудесного зачатия от Святого Духа.
Следует отметить, что исходя из сказанного в настоящей статье, это является всего лишь одним из оснований бесконечной ценности и достоинства Христовой смерти. Это очевидно из употребления словосочетания «но только ..., но также и» (non tantum ... sed etiam). Вопрос состоит в следующем: как подобный факт может служить составляющим элементом бесконечной ценности смерти Спасителя? Ответ таков: это не первичное, а вторичное основание. В конце концов, сама по себе эта истина никак не связана с истиной о бесконечной ценности Христовой смерти. Если бы Христос был простым человеком, даже безгрешным, Его смерть вовсе не была бы бесконечно ценной. Однако дело здесь в том, что, если Он должен был умереть, и притом за наши грехи, то непременно должен был быть таким истинным и совершенно святым человеком. Именно в этом смысле Его истинное человечество и совершенная святость являются основанием бесконечной ценности и достоинства Его смерти.
2) Христос – Единородный Сын Божий. В настоящей статье на эту истину падает главное ударение. Посредник в соответствии со Своей божественной природой был «одной и той же вечной и бесконечной сущности с Отцом и Святым Духом». Он был божественной, а не человеческой личностью: Личностью Сына Божия в божественной и человеческой природах. Он был Личностью Сына Божия, пострадавшего и умершего за нас, не в божественной, а в человеческой природе. И поскольку Личность Сына Божия была бесконечной и вечной, Его смерть также имела бесконечную ценность и достоинство.
3) Его смерть сопровождалась ощущением гнева и проклятия Божия, полагавшегося за грех. Это третье соображение стоит в тесной связи с предыдущим. Только из-за Своей совершенной святости, и только из-за совершенного единства двух природ в одном божественном Лице Он мог вынести и действительно вынес ощущение гнева и проклятия Божия, полагавшегося не за Его собственную вину и грех – ибо у Него их не было – а за наши грехи. Конечно же, в определенной мере о всяком человеке можно сказать, что в своей смерти он ощущает гнев и проклятие Божие. Но сколь глубже и совершеннее может совершенно святой человек, которому нет оснований умирать, и который, напротив, живет в совершенном |348| согласии с живым Богом, сколь глубже он может ощущать и осознанно вкушать во время смерти этот гнев и проклятие Божие – и особенно во время проклятой смерти на кресте – этого мы никогда не сможем себе представить. Но все это вкусил Христос! И вследствие совершенного союза между божественной и человеческой природами Он был в состоянии полностью воспринять весь ужас, всю ярость, всю бесконечную глубину и жжение гнева Божия, возгоревшегося из-за грехов всех принадлежащих Ему людей. То, что мы никогда не смогли бы вынести в аду в течение всей вечности, Он вынес, когда, как Сын Божий, в человеческой природе вкусил абсолютно все, содержащееся в словах «быть покинутым Богом». И поэтому Он имел полное право сказать знаменательную фразу: «Свершилось»! Вот сколь чудесно искупление, совершенное через удовлетворение божественной справедливости. Из этих соображений смерть Христова и черпает свою бесконечную ценность и достоинство.
О смерти Христовой
Статья 5
|349| Более того, обетование Евангелия состоит в том, что всякий, уверовавший во Христа распятого, не погибнет, но имеет вечную жизнь. Это обетование вместе с заповедью покаяться и уверовать должно провозглашаться и проповедоваться без исключения и различия во всех народах и всем людям, которым Бог по Своему благоволению посылает Евангелие.
Это несомненно одна из самых известных статей Канонов. Это также статья, которую часто неправильно понимали и использовали не к месту. К примеру, такое злоупотребление Канонами II, 5 произошло, когда Синод Христианской Реформатской Церкви 1924 года процитировал эту статью в качестве предполагаемого конфессионального подтверждения Первого Пункта Учения о Всеобщей Благодати, которое учит, что Евангелие – это всеобщее предложение спасения, и что данное всеобщее предложение является благодатью со стороны Бога. Позднее, в истории Протестантских Реформатских Церквей в начале 50-х та же самая статья использовалась теми, кто учил всеобщему условному обетованию.
Однако то, что это – одна из известнейших статей в Канонах, ни в коем случае не говорит о том, что ее понимание столь же ясно, сколь широка ее известность. В действительности, при самом поверхностном рассмотрении явствует обратное. Было бы на самом деле странно, если бы те, кто столь широко известен – я бы даже сказал «прославлен» – за свое утверждение истины о суверенном избрании и отвержении и о непреодолимой благодати, нашли бы в Дортских Канонах противоречие своей позиции. И еще более странно продолжать искать формулировку учения о всеобщей благодати в какой-либо форме или манере в исповеданиях реформатских церквей, исповеданиях, которые отличаются своим партикуляризмом и посвящены опровержению арминианства.
Но странные вещи иногда случаются. Поэтому давайте тщательно рассмотрим |350| настоящую статью, имея в виду все вышеизложенное. И в то же время давайте поймем, в чем именно состоит позитивное учение Канонов II, 5. Проводя подобное исследование, не будем забывать об исторической подоплеке статьи. Есть ли в Евангелии какая-либо всеобщность? И если есть, то какая?
Наш английский перевод этой статьи весьма точен. Его можно было бы улучшить, поместив слова «вместе с заповедью покаяться и уверовать» в более тесную связь со словами «должно провозглашаться и проповедоваться», как то сделано в голландском переводе. Далее, голландские слова «verkondigd en voorgesteld» являются более точным переводом латинского «annunciari et proponi», чем наше английское «провозглашаться и проповедоваться». Однако нет такой неточности, которая бы сильно повлияла на смысл этой статьи.
Что касается исторической подоплеки, то можно отметить следующее. Во-первых, повод для появления этой статьи кроется в том, что арминиане утверждали: реформаты со своим учением о суверенном предопределении и частичном искуплении не имеют оснований для всеобщей проповеди Евангелия. В действительности, арминиане утверждали, что реформаты вовсе не могут проповедовать Евангелие. Во-вторых, арминиане также выдвигали обвинение, что реформатский взгляд не оставляет места для проповеди веры и покаяния. Оба этих обвинения арминиан были в конечном итоге нацелены на реформатское учение о суверенном избрании. Мы не должны упускать из виду это обстоятельство. С одной стороны, арминиане говорили, что, поскольку охват искупительного дела Христа ограничен лишь избранными, только к ним и должен обращаться проповедник. Но поскольку он не знает, кто является избранным, он не может проповедовать вовсе. Он не знает, к кому должен идти с вестью об ограниченном искуплении, поскольку только Бог знает, кто избран, а кто – нет. С другой стороны, арминиане говорили, что, поскольку спасение, согласно реформатскому взгляду, предназначено лишь для тех, кто суверенно избран, и твердо им гарантировано, так что не зависит от какого-либо акта веры и покаяния с их стороны, призывать их уверовать и покаяться и излишне и невозможно. Мне не нужно ссылаться на официальный отчет о заседаниях Дортского Синода, чтобы доказать именно такую историческую подоплеку настоящей статьи. Ибо с этим согласны все, кому известны наши Каноны. Даже те, кто говорит о серьезном и всеобщем предложении Евангелия, и о серьезном приглашении к вере и покаянию со стороны Бога, обращенном ко всем, соглашаются с этим. |351|
Исторический контекст весьма важен для надлежащего понимания этой статьи. Во-первых, отметим, что то же самое обвинение в той или иной форме часто выдвигается против позиции Протестантских Реформатских Церквей. Утверждается, что взгляд этих церквей приводит к полной утрате «адресности» Евангелия. Нас также обвиняют в том, что мы верим, что следует проповедовать только избранным. Глупое обвинение, если учесть, что мы не знаем, кто на самом деле избран. И хотя то, что я сейчас скажу, не является доказательством нашей правоты, тем не менее, отметим, что подобное обвинение помещает нас в хорошее сообщество: мы оказываемся на одной стороне с отцами Дорта. Я допускаю, что, хотя это обвинение было направлено конкретно против отцов Дорта, на самом деле оно направлено против всякого истинного кальвиниста, – его бросали в лицо даже самому Кальвину. И в то же время не удивительно, что его не адресуют тем, кто учит всеобщему серьезному предложению спасения всем, слышащим Евангелие, или всеобщему условному обетованию. Если бы отцы Дорта учили такому всеобщему серьезному предложению, они бы наверняка не столкнулись с необходимостью отвечать на это обвинение арминиан в 5 статье второй главы Канонов.
Во-вторых, историческая подоплека существенна потому, что она указывает на то, что следует ожидать от данной статьи. Обвинение арминиан касалось проповеди Евангелия и проповеди заповеди уверовать и покаяться. Оно состояло в том, что реформаты не могут участвовать в этой проповеди. Это обвинение основывалось на фундаментальной истине реформатской веры касательно суверенного избрания и ограниченного искупления. Так что же нам ожидать в качестве ответа на подобное обвинение? Надо ли ожидать, что отцы в какой-то мере оставят эту фундаментальную истину, что они пойдут на компромисс и скажут, в конце концов, что Бог хочет и намерен спасти всех, слышащих Евангелие? Но это было бы не ответом на обвинение, а устранением повода для подобного обвинения. Поэтому нет: более вероятно, что отцы скажут что-то насчет проповеди. Именно это они и сделали. Ибо главная мысль этой статьи следующая: «Это обетование ... следует провозглашать и проповедовать ... вместе с заповедью покаяться и уверовать». Заметьте, что в данном утверждении отцы, по всей видимости, не чувствуют себя обязанными устранять противоречие между своими настоящими словами и предыдущим учением о суверенном избрании и частичном искуплении путем разговоров о некой «тайне» или «мистерии». Ничего похожего в Канонах нет. Почему? Потому, что реформаты |352| не нуждаются в подобных уловках. Они не впадают в столь очевидное противоречие, как не впадает в него само Писание.
Имея все это в виду, давайте вернемся к самой статье. Говорит ли она в действительности что-либо о проповеди? Говорит ли она что-либо об охвате этой проповеди? Учит ли она каким-либо образом всеобщему охвату этой проповеди? И что она говорит о ее содержании?
Давайте рассмотрим эти вопросы последовательно, постепенно суживая предмет обсуждения, пока не подойдем к самому сердцу вопроса.
Прежде всего отметим, что согласно пятой статье проповедь Евангелия следует по стезе, определенной для нее божественным благоволением. Это Бог посылает Евангелие. Он посылает его в соответствии со Своим благоволением, или ради Своего благоволения, pro suo beneplacito. Поэтому, когда Евангелие приходит к определенным народам и отдельным людям через проповедь, это происходит в строгом соответствии с божественным определением. И наоборот, когда оно не приходит к тем или иным народам и отдельным людям, это также совершается согласно тому же самому божественному благоволению. Выражаясь негативно, в Божие благоволение не входило послать им Евангелие. Весьма знаменательное утверждение, несмотря на то, что эта истина уже была установлена в Первой Главе Учения, в статье 3. Оно знаменательно потому, что показывает абсурдность арминианского заблуждения по поводу всеобщего искупления. Действительно, если арминиане учат, что Христос умер за всех людей, они также должны учить, что Христос сделал это в соответствии с божественным благоволением. Буквально таким и было их учение. Вторая статья Ремонстрации начинается словами: «В соответствии с которым Иисус Христос, Спаситель мира, умер за всех людей и за каждого человека ...». Выражение «в соответствии с которым» относится к первой статье, говорящей о «вечном, неизменном намерении» Бога. Поэтому позиция арминиан такова: Христос умер за всех и каждого согласно благоволению Божию. Но арминиане также должны согласиться, что эту самую смерть Христову ни в коем случае не проповедуют всем людям и каждому человеку. Как мы уже говорили ранее, в ветхом устроении жили миллионы и миллионы людей и множество народов, которые никогда не слышали никакой евангельской проповеди. И то же самое верно относительно нового устроения. Случайно ли это? Произошло ли это только вследствие беспечности людей? Разве нельзя приписать все это большой неудаче или небрежению со стороны людей и Церкви? Разве нельзя сказать, что Церковь должна торопиться исполнить свою миссию прежде, чем погибнет хоть один бедный грешник, за которого умер Христос? Может быть Бог был бессилен |353| уследить за тем, чтобы Евангелие о распятом-за-всех-Христе было также и всем проповедано? Ответ на это должен быть отрицательным. Проповедь Евангелия всегда проходила так, как определил Бог. Поэтому в Его благоволение никогда не входило, чтобы его провозгласили всем людям и каждому человеку. Так что, даже проповедь Евангелия, согласно благоволению Божию, ни в коем случае не является всеобщей и вселенской в смысле охвата всех человеческих индивидуумов. Но тогда сколь абсурдно учить, что согласно тому же самому божественному благоволению Христос умер за всех людей и за каждого человека. Входило ли в благоволение Божие попусту растратить драгоценные заслуги Иисуса Христа? Разве Бог хотел, чтобы кровь Его Сына пролилась напрасно? Именно таким должен быть вывод из арминианского учения. Поэтому не реформатская истина, а арминианское заблуждение делают невозможной проповедь Евангелия. Однако Евангелие Божие продолжает распространяться. И его проповедуют не на основании того, что спасение в крови Христовой возможно для всех людей; напротив, согласно благоволению Божию оно достигает тех народов и тех людей, которых ему суждено было достигнуть.
Если спросить, как именно определяется путь Евангелия, ответить на это будет несложно. Этот путь далеко не произволен. Ибо верно не только то, что, как было сказано ранее, проповедь Евангелия всегда следовала в истории легко различимой стезей, но и то, что эта проповедь всегда направлялась туда, где жили избранные Божии. Ведь никто из них не может погибнуть. Поэтому всех их надлежит привести в живое общение с распятым Христом. И поскольку это общение устанавливается через евангельскую проповедь, эта проповедь несомненно должна достичь всех Божиих избранных. Поэтому с этой точки зрения можно уверенно сказать, что проповедь Евангелия согласно благоволению Божию определенно достигнет те народы и тех людей, среди которых Бог сохранил Свой избранный народ. В этом процессе проповедь достигает также отверженных. Но даже это далеко не случайно: у Бога несомненно есть причина и намерение провозгласить Евангелие также и отверженным. Однако позитивная цель проповеди Евангелия всегда состоит в том, чтобы привести избранных к спасительному знанию о Христе, нашем Спасителе.
Поэтому эта статья признает, что даже проповедь не является всеобщей в том смысле, что она приходит к каждому представителю человеческого рода. Напротив, она ограничена и следует через всю историю хорошо определенным курсом согласно неизменному благоволению Божию. Из этого следует, что и само Евангелие определенно не является всеобщим в том смысле, что предназначено для каждого представителя человеческого рода. По крайней мере, оно ограничено теми, кому проповедуется.
Следующий вопрос таков: учит ли эта статья дальнейшему ограничению Евангелия, или отрицает его? Является ли Евангелие всеобщим постольку, поскольку его проповедуют многим народам и личностям, то есть предназначено ли оно в том, что касается его содержания, его «благой вести», для всех, кому провозглашается? Всем ли адресована его благая весть? Или это Евангелие является ограниченным и частичным? Адресовано ли оно в одинаковой степени избранным и отверженным? Или предназначается для одних избранных? Является ли оно, согласно учению настоящей статьи, предложением или обетованием Божиим ко всем, кому провозглашается, с условием требования от них веры и покаяния? Или оно – безусловное обетование для одних избранных?
С этим связаны и другие вопросы. Почему, если Евангелие является всеобщим, его провозглашают лишь некоторым из отверженных, а не всем им? Евангелие определенно достигает всех избранных. Но если оно всеобще, почему оно не достигает также всех отверженных? Во-вторых, какова основа такого всеобщего Евангелия? Если Бог делает всеобщее предложение, или произносит общее, условное обетование, то предлагает ли Он или обещает нечто такое, что на самом деле исполнил или может исполнить в случае исполнения поставленного условия? Арминиане достаточно последовательны, чтобы ответить утвердительно на этот вопрос, ибо они учат, что Христос умер за всех людей и за каждого человека. Их решение этой проблемы, хотя и ошибочно, тем не менее понятно и разумно. Однако «двойственные богословы» реформатской Церкви хотя и являются арминианами в своем понимании евангельского предложения, удерживаются реформатским здравомыслием от учения о всеобщем искуплении. Но по этой причине у них нет никакого ответа на данный вопрос и они вынуждены впадать в великую глупость обвинения Бога во лжи и обмане, когда Он предлагает или обещает спасение всем, слышащим проповедь. Вся их позиция абсурдна, потому что до невозможности двойственна. Однако я предполагаю, что с их точки зрения, если бы отверженный когда-нибудь предстал перед Всемогущим, выполнив условие веры и покаяния, Господь Бог был бы вынужден сказать такому человеку: «Сожалею, но Я обманул тебя. Я не могу исполнить Свою божественную часть соглашения. Я предложил тебе нечто, чего у Меня в действительности нет для тебя. Мой возлюбленный Сын умер только за избранных». Вы скажете, что это немыслимо и богохульно в отношении Господа Яхве? Я соглашусь с вами.
С другой стороны, если Евангелие ограничено и частично, предназначено одним избранным, возникает вопрос: почему это Евангелие провозглашается также и отверженным? |355| Почему отверженные должны слышать проповедь Евангелия? Кроме того, возникает вопрос: почему Евангелие нужно проповедовать «вместе с заповедью веры и покаяния»? И: почему, на каком основании требование веры и покаяния одинаково обращено к избранным и отверженным?
Эти вопросы мы должны иметь в виду, когда обратимся к теме содержания проповеди, в особенности к обетованию Евангелия, которое следует провозглашать без исключения и различия.
Обратим внимание на содержание обетования: «обетование Евангелия состоит в том, что всякий верующий во Христа распятого, не погибнет, но имеет вечную жизнь». В этом утверждении и во всей пятой статье особенно интересно то, что нигде нет намека на какое-либо условие. Слово «условие» в этом предложении не употребляется. В остальной части настоящей статьи также нет упоминания условия. Конечно же, говорится о «заповеди покаяться и уверовать». Но эта заповедь – далеко не условие. Заповедь не имеет ничего общего с условием. Никогда нельзя заменять слова «заповедь покаяться и уверовать» на слова «условие веры и покаяния», в таком случае смысл статьи сильно изменится. Действительно, это радикально изменило бы статью. Свойство заповеди – это прежде всего относится к заповеди божественной – состоит в том, что она как раз и является безусловной и абсолютной. Ей следует повиноваться без всяких вопросов. Заповедь основывается на власти, а условие – на соглашении или контракте. Заповеди должно повиноваться независимо от того, сопровождается ли она угрозой наказания в случае неповиновения или обещанием награды при послушании. Ей следует повиноваться, не ища никаких высших мотивов, кроме полного и безоговорочного уважения к власти и справедливости. Далее, отметим, что даже форма обетования, изложенного в пятой статье, не содержит условий. Иногда утверждают, что оно, наоборот, является по форме условным. Но это не верно. Даже с точки зрения грамматики оно ни в коем случае не условно. Слова «всякий верующий в Христа распятого» – это не условное придаточное предложение, а общая определяющая вставка. Как таковая эта вставка не содержит условия или требования для спасения, но идентифицирует тех, кто будет спасен.
Все вышеизложенное чрезвычайно важно. Мысль, что Евангелие – это всеобщее предложение или общее обетование, абсолютно неотделима от утверждения, что то же самое Евангелие |356| – это условное предложение или обетование. Одну идею нельзя утверждать без другой. Поэтому, если статья 5 учит, что Евангелие – это всеобщее предложение или обетование, следует ожидать найти в ней также учение о том, что Евангелие обусловленно. Но этого учения в ней нет. Ибо статья ни единым словом не учит об условном Евангелии. Этого достаточно, чтобы заключить, что отцы ни в коем случае не хотели учить о всеобщем, серьезном предложении спасения или общем обетовании спасения.
Но в чем тогда содержание изложенного здесь обетования?
Заметьте, прежде всего, что здесь дается ограниченное описание обетования. Конечно же, этот параграф не является подходящим местом для полного изложения его содержания. И отцы вовсе не намеревались приводить здесь это полное изложение. Но в соответствии со своим намерением ответить на возражение арминиан о том, что у реформатов нет повода для проповеди, отцы хотят сказать нечто именно